Лекция «Идейные истоки новейшего российского изоляционизма» состоялась 8 февраля 2023 года в рамках цикла публичных лекций Академического центра Немцова и Философского факультета Карлова университета (Чехия).
Николай Плотников — историк немецкой и русской философии XIX—XX веков, профессор российской интеллектуальной и культурной истории Института славистики и русской культуры им. Лотмана, Рурский университет Бохума.
В моем докладе я постараюсь связать понимание разворачивающейся на наших глазах военной и гуманитарной катастрофы с анализом интеллектуальной истории России как постсоветского периода, так и более ранних периодов. И в качестве путеводной нити изложения я воспользуюсь подходом «истории понятий», с которым я работаю уже многие годы, и я рассмотрю недавнюю историю одного понятия «справедливости». На его примере постараюсь показать линию трансформаций постсоветского политического сознания и оформлявшего это сознание политического дискурса.
Исходным пунктом я возьму такую странную и печальную дату 30 сентября 22 года, когда аннексия украинских территорий и их незаконное присоединение к России было в Москве торжественно объявлено днем «правды и справедливости». В выступлении на Красной площади об этом заявил президент Путин. В докладе я покажу, с чем связано это заклинание «правды и справедливости» в дискурсе российской власти, как этот дискурс сформировался и что вообще означает «справедливость» в данном контексте. При этом, и это будет основной тезис моего доклада, я постараюсь показать, что этот дискурс справедливости стал одним из главных проводников и носителей той установки, которую я хочу обозначить как ментальный изоляционизм, господствующий в сознании российского политического класса и поддерживающей его части общества. Изоляционизм в данном случае – это не столько тип политики, хотя он имеет некоторое сходство с американским изоляционизмом 19 века, как стремлением замкнуться в своих границах. Но в силу того, что само понятие границы в русском культурном сознании имеет в виду не столько фактическую реальность, сколько некую мифическую величину, представление об одной шестой части суши, о безграничных просторах и тому подобное, постольку этот ментальный изоляционизм может вполне сочетаться, и фактически сочетается с агрессивной и захватнической политикой. Изоляционизм поэтому точнее было бы описать как некую установку (лат. hábitus) «на исключительность и особость», а следовательно и не подчинённость общим правилам и нормам. В данном случае это не просто некое направление ума, фиксация на самого себя, но это и социальные практики игнорирования и исключения. Другого, вплоть до превращения его в экзистенциального врага, а также структуры власти поддерживающие эту установку и эти практики. Все они стали факторами формирования того изоляционистского дискурса, изоляционистского комплекса, который представляет собой некую смесь сознания превосходства, переживания фантомной обиды и демонстрации самобытности. И составные части этого комплекса, о котором я буду говорить сейчас, сформировали и продолжают питать тот всепроникающий ресентимент, который стал определяющим мотивом российской военной агрессии в Украине.
Как его уже описали классические аналитики ресентимента, а именно Фридрих Ницше, Макс Шеллер и Жан Поль Сартр, этот феномен – ресентимент, – включает в себя не только чувство обиды. Этот термин трудно перевести на русский. Даже в немецком языке не нашлось адекватного термина для обозначения французского слова ресентимент. Мы здесь имеем дело не только с чисто психическим феноменом обиды и спектром иных психических состояний, связанных с ненавистью и враждебностью. Под ним подразумевается и некая социальная установка, то есть набор ценностных и нормативных предпочтений, включающих в себя также и техники власти и управления сознанием, а также особый тип насилия, практикуемый носителем ресентимента в отношении окружающих.
Связь всех этих разнородных практик, социальных практик и техник, держится на том, как это показал уже Сартр в своих анализах ресентимента, на господстве прошлого над настоящим, которое блокирует сознание реальности и конструирует собственный мир, сотканный из ностальгических мифов, фобий и вражды, жажды мести и чувства несправедливости. «Человек ресентимента», как называл его Ницше, существует как бы в другом пространстве и времени, разрушая всякую реальность, которая сопротивляется его фантомному образу прошлой обиды. В этическом отношении, изоляционизм измышляет собственную мораль и ее можно тоже охарактеризовать как особую мораль ресентимента, для которой характерно всякое отсутствие этической субъектности. Сознание собственной вины и ответственности блокируется, а вместо него все зло проецируется в образе внешнего врага, который демонизируется и предстает в качестве главного субъекта действия. Злому врагу противопоставляется в качестве антипода зеркальный образ доброго себя, лишенного всякой способности к этической саморефлексии. В этом образе «доброго себя» все этические категории натурализуются и национализируются. Все эти традиционные ценности: «наша правда», «исконное русское чувство справедливости», – преподносятся как естественно или даже, в некоторых случаях, генетически данные свойства русского народа или русской цивилизации, не требующие никакого индивидуального этического усилия, но при этом гарантирующие моральный иммунитет всего народа против зла, присущего лишь «врагу». На этом сознании коллективной невиновности и доброты основано также и чувство морального превосходства над другими, выражающееся в полном отказе подчиниться универсальным законам и правилам, но сопровождаемым непрерывными причитаемыми по поводу господства двойных стандартов. Изоляционизм оказывается, таким образом, лишь скрытой формой воли к власти и стремления господства над другими.
Свое социальное и политическое воплощение этот изоляционизм находит в созданный под шум разговоров о суверенитете и суверенной демократии системе власти, которая не доступна ни какому контролю, ни изнутри, ни извне общезначимыми нормативными рамками, будь то парламентско-политическими, правовыми, моральными, экономическими или религиозными. Ни один из этих нормативных порядков в российском обществе не обладает реальной независимостью от системы власти и поэтому не оказывает на нее никакого ограничивающего влияния. Этой системе противостоит лишь масса атомизированных индивидов, все попытки которых сформировать базовые структуры гражданской солидарности пресекаются на корню. Консолидация населения вокруг власти достигается за счет перманентного медийного конструирования образа внешнего экзистенциального врага.
Россия окружена кольцом врагов, борьба с которыми оправдывает устранение всякой политической конкуренции и любых форм демократического плюрализма. Эта по существу тираническая модель правления имеет свой коррелят и в полит-экономическом поведении российского империализма. Не выдержав конкуренции глобального капитализма, он возвращается к некоторым захватническим практикам ранне-колониальной эпохи, разграбляя и эксплуатируя захватываемые военным путем территории. Воля к экспансии и захвату колоний вовсе не противоречит, а даже наоборот, укоренена в ментальном изоляционизме, одним из типичных проявлений которого является метафизика русского пространства, якобы не имеющего никаких фиксированных границ. Все это пространство маркируется как «наше», которое якобы было незаконно отнято и которое нужно вернуть, чтобы была восстановлена «справедливость». И здесь снова возникает в этом дискурсе, в этом дискурсивном и властном поле концепт справедливости и он, как раз, на мой взгляд, и выполняет ту легитимирующую функцию, которая склеивает самые разные, противоречивые элементы этого дискурса. И, вообще, как это стало возможно.
Здесь я просто сделаю несколько коротких замечаний относительно понятия справедливости, что это вообще такое и какую роль в социальных науках это понятие выполняет. Они является, уже со времен Аристотеля и Платона, одним из ключевых элементов создания нормативного образа социальной реальности. С помощью понятия справедливости формируется не только этически, но и социально значимый образ будущего, то есть как должно быть устроено справедливое общество. Но с его помощью анализируется также и фактически существующий нормативный каркас социальных отношений, регулирующий распределение благ, обязанностей и привилегий в обществе. Из взаимодействия этих двух перспектив: нормативной и фактической на рассмотрение социальной реальности, — и возникает представление о том, что этих представлений о справедливости и принципов справедливости очень много, а это используется в утверждении о полном релятивизме понятия справедливости, которая якобы у каждого своя. Но вопрос в том, именно, на каких принципах основывается это понятие и какова семантика понятия «справедливости» в общественном дискурсе.
Будучи аналитической теорией для постижения и анализа социальной реальности, справедливость является вместе с тем и понятием публичного и общественного дискурса, который объединяет вокруг себя социальные группы и мотивирует их к политическому действию.
Можно сказать, что понятие справедливости выполняет двойную функцию: оно является одновременно индикатором социальных процессов, индикатором изменений той социальной реальности, социального опыта, которое оно описывает, но вместе с тем понятие справедливости является и фактором изменения социального опыта. Оно мобилизует вокруг себя группы людей. В этом двойном качестве как индикатора и фактора, которое описал немецкий историк понятий Райнхарт Козеллек, понятие справедливости является одним из ключевых понятий философского и социального анализа.
Второй предварительный момент, который я хотел бы подчеркнуть то, что понятие справедливости всегда является индикатором конфликтов. Как показывает философ Амартия Сен, в основе дискурса справедливости всегда есть некий опыт несправедливости и стремление эту несправедливость в каком-то направлении исправить. В данном случае речь всегда идет, что исходным пунктом рассуждения о справедливости действительно является некий такой опыт и осознание этого опыта несправедливости. Но что важно подчеркнуть, это не просто опыт какого-то не учета отдельных интересов или целей отдельных групп. Для этого всегда можно в рамках существующего социального порядка найти компромисс и разрешение локального конфликта. Когда же речь заходит о несправедливости, например, какого-то судебного решения или какого-то действия, то такое высказывание связывается всегда с некоторым нормативным представлением о социальном устройстве в целом, поскольку в каждом понимании того, какой порядок является справедливым, уже создается образ будущего общества. А так же речь идет о том, какая инстанция в обществе является определяющей для установления баланса этих интересов. Это могут быть совершенно разные инстанции: например, юридический суд или индивидуальная совесть (как в протестантизме), или же церковь или рынок, если речь идет об экономических процессах и говорится о том, что рынок сможет все отрегулировать. В большинстве современных случаев говорится о том, что государство или его отдельные институты являются таким субъектом установления справедливости. И когда мы встречаемся с такого рода конфликтом, в котором разные стороны апеллируют к понятию «справедливость», тогда мы имеем дело именно с конфликтом социальных порядков, каждый из которых претендует на то, чтобы быть инстанцией установления справедливости. Можно вспомнить про конфликты между государством и церковью в европейской истории — это тоже конфликт о том, что является справедливым порядком: порядок земной, монархически установленной справедливости в позднем средневековье, или же порядок небесной справедливости. Но и в современном обществе все эти политические и социальные лозунги — требования честных выборов и справедливого распределения, справедливого суда и справедливых налогов, свидетельствуют о том, что происходит поиск некой инстанции, которая могла бы стать субъектом справедливого разрешения конфликта.
В истории России последних трех столетий мы также наблюдаем превращение «справедливости» в ключевое понятие в период после отмены крепостного права. Тогда в обществе возникает конфликт между обычным правым, господствующим в сознании крестьянства, между представлением о некой «крестьянской правде», когда правда вступает в противоречие с законом, то есть установлениями царского режима (сам термин «правда» актуализируется как политический термин в период конца 19 века). И аналогичный нормативный конфликт, который связан с понятием справедливости, мы можем наблюдать в постсоветской истории, начиная с перестройки. История постсоветского периода демонстрирует циклическое движение от одного конфликта к другому. Отталкиваясь от нормативных конфликтов эпохи перестройки, представления о справедливости развиваются в постсоветский период сначала в направлении диктатуры закона или господства легальной процедуры над справедливостью. Но затем, когда диктатура закона все более становится просто диктатурой, она сама отбрасывает закон и генерирует новый нормативный конфликт, в ходе которого она сама в целях сохранения власти вынуждена апеллировать к мифологии национальной правды и справедливости, разрушая основы правового государства.
Я рассмотрю справедливость как индикатор конфликта в эпоху перестройки. Чтобы понять особое место эпохи перестройки в истории дискурса справедливости в России, необходимо учитывать тот семантический разрыв с предшествующим советским периодом, который в это время происходит. Свидетельством этого семантического разрыва является уже сам факт необычайного увеличения частоты употребления понятия справедливость в публичном пространстве и возникновение того, что можно назвать плюрализмом в понимании справедливости, который свидетельствует о формировании в обществе разных векторов отношения к нормативным порядкам советского режима. Этот «семантическим разрыв» обнаруживается, прежде всего, в том, что понятие справедливости впервые начинает активно использоваться в господствующем идеологическом дискурсе советской власти для легитимации нового курса перестройки. Обычно считается, что это понятие соотнесено с советским режимом в целом. Но нужно подчеркнуть, что до перестройки это понятие практически не используется в идеологических дискурсах советского режима. Иначе говоря, справедливость не является советским понятием. Представление о советской системе как воплощении социальной справедливости – это идеологическая конструкция возникшая на гребне хрущевской оттепели, но детально разработанная лишь в период перестройки. Весь прежний советский идеологический дискурс, сложившийся с момента прихода к власти большевиков в 1917-м году, не пользуется данным понятием в целях самоописания, а если использует его, то маркирует всегда как классово чуждое буржуазное понятие, обозначающее лишь фиктивное формальное равенство буржуазного права. Достаточно упомянуть, что впервые в философских и идеологических словарях советского периода статья «справедливость» появляется только в 1960-е годы. В «Большой советской энциклопедии» статья «справедливость» впервые появляется только во втором издании 1957-го. И как раз горбачевской перестройке и провозглашенному новому курсу власти принадлежит центральная роль в радикальном изменении идеологического словаря советской системы, в результате которого социализм в СССР начинает переосмысливаться в свете категории социальной справедливости. Этот семантический сдвиг можно зафиксировать уже на изменении частоты употребления словосочетания «социальная справедливость» в газете «Правда» с 1950-го по 1990-е годы. Кривая изменений показывает как переформатируется в период перестройки «идеологический язык» Советской власти и как происходит снижение частоты использования понятия в период с 91-го по 94-й год после распада Советского Союза.
Но всплеск интереса к проблематике справедливости в публичной сфере и в социальных науках, – это не только идеологическая установка сверху. Это изменение свидетельствует о формировании нормативного конфликта в обществе, поскольку в ходе перестройки разные социальные группы и разные политические позиции стремятся воспользоваться этим понятием для того, чтобы обозначить свое видение будущего. Для Горбачева и объявленной им концепции «нового мышления» центральной идеей была идея приоритета общечеловеческих ценностей над классовыми. Под этим лозунгом приоритета общечеловеческих ценностей над классовыми и происходило обновление социального дискурса власти. Но одновременно в обществе начинается мощная дискуссия по поводу партийных привилегий. Это одна из ведущих тем перестроечной дискуссии, когда привилегии партийной номенклатуры становятся в центре внимания и тоже связываются с представлениями о несправедливости советского общества. Ельцин становится одним из носителей альтернативного дискурса справедливости как социальной справедливости и преодоления номенклатурных привилегий.
Распад Советского Союза и начало экономических реформ в России сопровождалось почти молниеносным изменением всей конфигурации дискурса о справедливости, по отношению к которому вполне оправдан термин «разрыв» между советским и постсоветским дискурсом. В публичной сфере происходит не только заметное сокращение частоты использования термина справедливость, но также изменяется и функциональный статус этого понятия. С началом реформ это понятие последовательно маркируется как советское и тем самым подлежащее устранению из набора ценностей, легитимирующих либеральные реформы постсоветской России. В этом смысле публицист Юлия Латынина писала в 92 году в статье в журнале «Век 20 и мир» об «атавизме социальной справедливости». А один из архитекторов либеральных реформ Анатолий Чубайс в одном из мемуарных свидетельств характеризует ценностный выбор реформаторов как «отказ от советского культа справедливости», хотя как мы видели, никакого «советского культа справедливости» в общем-то и не было, а это была перестроечная идеологическая конструкция. При этом неприятие политической элитой данного понятия как пережитка советского мышления, явно противоречило не только представлениям населения, но и декларированной приверженности государства концепции социального государства, заявленной в конституции РФ 1993 года. Этот разрыв между декларированными принципами социального государства и политической реальностью уже нельзя было преодолеть только путем отказа от коммунистической системы и разговорами об опасности ее возврата. Зарождающийся новый порядок нуждался в новых основаниях для своей легитимации, а также в новой концептуализации, которая могла бы правдоподобно обрисовать картину будущего, которое наступит в результате либеральных реформ. Чисто техническая интерпретация транзита не давала ответа на вопрос о нормативных основаниях нового политического порядка, или попросту говоря, на вопрос, в каком отношении этот порядок можно считать справедливым. В контексте такого инструментального мышления переход от плановой экономики к рыночному обществу изображался как превращение России в «нормальную» страну, как переход к рынку и тем отношением, которые являются «естественными» для всякого «нормального общества». Такая философия представляла проводимую политику как некую безальтернативность, но не только как безальтернативность, но даже как нормативно оправданную тем, что она приближала Россию к идеальному прообразу западного общества в том виде, в каком его понимали реформаторы.
Менее заметными в этом контексте были попытки самих реформаторов обратиться к внеинституциональным основаниям легитимности политического порядка, чтобы найти в них опору экономическим и политическим реформам. Они также обращались к тому, что в 19 веке, в анализе демократии в Америке Алексис де Токвиль назвал в свое время привычками сердца, то есть к некоторым неформальным ресурсам общественной солидарности, скрытым в повседневных отношениях людей в общих традициях и обычаях. К этому ресурсу общественной солидарности обращались и американские коммунитаристы, кода в конце 20 века критиковали конструктивизм в концепции Джона Роуза и подчеркивали, что представление о справедливых институтах в западных либеральных демократиях основывается не чисто на рациональных конструкциях, а на историческом опыте совместного отстаивания ценности свободы и справедливости. Однако, в России такое обращение к традиции само оказалось продуктом властного конструирования, в большинстве своем имевшим характер некой романтической идеализации дореволюционных обычаев. Оно апеллировало к придуманной реальности традиционного русского быта и языка, якобы сохранившегося в народе, не смотря на десятилетия коммунистического террора. Но как форма дискурса, легитимирующего политику реформ в русле официально предписанного Ельциным в 1996-м году «поиска национальной идеи для России» эти попытки вызывали широкий отклик со стороны интеллектуальной публики.
В контексте поиска таких русских архетипов ключевым становится понятие правда как выражающее наиболее адекватно русское чувство справедливости. Оно начинает использоваться в постсоветский для нормативного обоснования складывающегося политического порядка, изображая его соответствующим неким глубинным пластам традиционного сознания. Этот концепт правды еще и потому начинает играть центральную роль, что в нем постулируется связь нормативных принципов, с одной стороны с религиозными ценностями, каковые для постсоветского сознания практически повсеместно оказывается синонимом морали, а с другой стороны, с национальным сознанием.
В российском культурном и языковом сознании прочно укоренился миф об уникальности русского слова «правда», как обозначении единства истины и справедливости, а так же миф о непереводимости его на другие языки. И как раз сочетание этих трех факторов: религиозного, политического и национального, – делает это понятие важным дискурсивным оператором в дебатах об основаниях нормативных порядков постсоветского периода.
Говоря о «правде» нельзя не упомянуть о триумфальной истории фразы: «сила в правде, а не в деньгах», — из культового фильма «Брат-2». С этой фразой неразрывно связан феномен «шовинизации» понятия справедливости на рубеже 20 и 21 веков (этот термин использовал кинокритик Гладильщиков в анализе фильма). А другой кинокритик Дмитрий Кромм уже в 2002 году отмечал специфическую нормативную компоненту этой фразы. Я приведу его цитату: «Движущей силой «Брата-2» является миф о глобальном символическом долге. Именно этот долг, а вовсе не те деньги, которые некие мафиози задолжали малохольному хоккеисту отправляются вышибать братья Багровы. С «хохлов» за то, что Севастополь оттягали, с «новых русских» за то, что богатые, с американцев за то, что правду забыли». Вот это сознание восприятия себя как «обманутого кредитора» и является, как мне кажется, одним из составляющих элементов постсоветского ресентимента, который способствовал массовому распространению этой фразы. В том, что эта фраза чередует понятия «правды» и «силы», тоже заключен специфический смысл, выполняющий роль ритуального заклинания. Уже цитировавшийся критик Дмитрий Кромм использует для его обозначения выражение «правдосила» (в одно слово). Склеивание правды и силы полностью противоречит при этом смыслу фразы из жития Александра Невского «Бог не в силе, а в правде», на которое любят ссылаться как на религиозно-национальный источник фразы «сила в правде». В житии Александра Невского происходит делегитимация силы, потому что сила лишается божественной санкции. А в «Брате-2» «сила» и «правда» представлены не как противоположные полюса по отношению к божественному, а, наоборот, вот в этой фразе сила занимает место Бога. И при этом сила заключает некий такой союз с правдой и справедливостью, а Бог вообще как бы выкидывается из этой формулы за ненадобностью. Реальным прообразом этой фразы является не выдуманная генеалогия из жития Александра Невского, а советская литература, прославлявшая силу и правоту советского человека, как например, в цитате из писателя Валентина Катаева: «Неправда в силе, а сила в правде. А правда наша, стало быть и сила у нас». Это была одна из очень распространенных формул советской литературы, которая является, на мой взгляд, источником фразы в фильме «Брат-2», которая сначала возникает в культурном и публичном пространстве, а затем начинает активно перениматься по риторике политических партий и властью.
Новый режим, который установился после прихода к власти Путина, определял себя с самого начала через категорию «законности». Лозунг «диктатура закона», брошенный в период первой избирательной кампании делал акцент на укрепление легального порядка и соблюдения законов. Для «справедливости» как таковой в этом властном дискурсе места не находилось. Режим в ней и не нуждался, поскольку всякое недовольство и всякий протест, способный в тенденции вылиться в нормативный конфликт с существующим порядком, маргинализировался. Единственный случай, когда власть вынуждена была задействовать этот концепт справедливости, имел место в 2005 году после неудачной попытки монетизации льгот, в силу массовых протестов против замены натуральных льгот денежными выплатами. В реакции на эту реформу критика несправедливости и вообще апелляция к социальной справедливости использовалась не только лишь одной оппозицией, но даже и церковью, которая в лице патриарха Алексия тогдашнего осудила действия светской власти. Значимым фактором публичной дискуссии после этой неудачной реформы стала также статья «Левый поворот» Михаила Ходорковского, в которой заключенный в тюрьму бизнесмен формулировал будущую политическую повестку и призывал создать новый баланс справедливости и свободы. Процитирую: «Новая российская власть должна будет решить вопросы левой повестки, удовлетворив набравшее непреодолимую силу стремления народа к справедливости». Центральная власть пыталась ответить на этот вызов со стороны общества. И даже была в 2006 году из нескольких партий сконструирована партия «Справедливая Россия».
Одновременно с социальным недовольством и протестом стал набирать силу и националистический протест, так же открывавший для себя риторику справедливости. В этом дискурсивном поле общей рамкой семантики справедливости выступало требование вернуть свое, направленное против результатов либеральных реформ, якобы ущемлявших интересы особенно русского населения внутри страны, а также против территориального разделения постсоветского пространства, «лишившего Россию ее исторических земель». По существу, лозунг «справедливости» в этом понимании заключал в себя все элементы требования национальной революции, которая бы сместила существующий либеральный порядок, установив национальное государство «Россия для русских». Именно на середину 2000-х годов приходится и начало русских маршей. Первый был организован в 2005 году и публично артикулировал эти лозунги. Одной из попыток систематизации этих лозунгов стал манифест публициста Максима Брусиловского «Русская правда», как раз и объединившего оба аспекта националистического понимания справедливости: с одной стороны убеждения, что справедливость есть традиционный идеал русского народа, и заявление, что разделение русского народа государственными границами является «несправедливым».
Эволюция семантики справедливости в публичном дискурсе последнего десятилетия демонстрирует признаки нового нормативного конфликта. И при этом, ключевым вопросом становится отношение к правовому государству и его институтам. На одном полюсе сближаются совершенно гетерогенные позиции национализма, неосоветского социализма и идеологии полицейского государства, отрицающий идею и практику правового государства. На другом – позиции солидарные в идее «процедурной справедливости», заключенной в требованиях честных выборов, противодействия коррупции и справедливого суда.
Первый полюс уместно обозначить термином «национальный социализм», поскольку он сплавляет семантику справедливости в смысле национальной исключительности c идеологии социального попечения полицейского государства. И как раз этот сплав и образует господствующий дискурс позднего путинизма. Одним из опытов создания такой идеологической смеси являлась концепция нравственного государства, разрабатывающаяся в Центре проблемного анализа, который опекал бывший путинский сподвижник, шеф железных дорог и по совместительству профессор политологии МГУ В.Якунин. «Нравственное государство», авторство которому принадлежит идеологу центра Сулакшину и Багдасаряну, определялась как модель государства, основанная на традиционных духовных ценностях и призванного активно формировать у населения нравственные убеждения. Эта концепция по существу, воспроизводит евразийскую модель политической власти, или того, что евразийцы называли идеалом «государства правды». В образе которого они лепили модель идеократического государства, основанного на православии и русском образе справедливости как единстве власти и веры. Эта модель государства правды противопоставлялось либеральному правовому государству западных демократий. На эту евразийскую модель «государства правды» сочувственно ссылался и нацистский теоретик Карл Шмитт, который разрабатывал аналогичную концепцию тотального государства, которое должно прийти на смену либеральному правовому государству в результате национал-социалистической революции. Вполне логично поэтому, что идеи Карла Шмитта получили распространение в среде околовластного академического консерватизма, в университетах (ВШЭ, МГУ) и Центра вроде «Изборского клуба», ФЭП, Института национальных стратегий, которые и вложились в разработку концепций полицейского государства для России как альтернативы правовому государству. Смычка публичного и академического дискурса в социальных науках на полюсе национально-социалистической концепции справедливости хорошо заметны и на примере интеллектуального сообщества журнала «Вопросы национализма», объединявшего на своей платформе как академических работников, так и политтехнологов, академических работников, в том числе из ВШЭ, таких как О. Кильдюшова, и политтехнологов вроде М. Колерова, а также публицистов ультраправого националистического спектра. Здесь уже открыто излагалась концепция соединения социализма и национализма, которая в исторической и актуальной политической перспективе обосновывает изоляцию России от западной цивилизации как способ сохранения русской самобытности.
Разработка этих концептуальных моделей и диктатуры шла параллельно с процессом политического превращения режима из диктатуры закона просто в диктатуру, которая использует закон как инструмент подавления всяких проявлений инакомыслия. Сам политический режим после 2012 года разрушил умеренно-авторитарную модель государственного позитивизма, став инициатором национально-консервативной «революции справедливости» (А. Проханов). Аннексия Крыма в 2014-м стала драйвером окончательного превращения этой «диктатуры закона» в «диктатуру справедливости», как сформулировал это либеральный философ права Игорь Клямкин. Причем оправдывалась аннексия как раз именно соображениями «правды» и «справедливости» и исправления исторической несправедливости. Примером подчинения права соображениям национальной справедливости является концепция «крымского права», созданная юристом и профессором права МГУ Томсиновым, который обосновывает правомерность аннексии Крыма соображениями возвращения исторической справедливости.
Маятник дискурса о справедливости совершил полный оборот со времен перестройки. Он начался с провозглашения справедливости универсальной ценностью, преодолевающей границы национальных и классовых ограничений, которая должна была стать обоснованием демократизации советского общества. И он завершается в наши дни, когда военная агрессия, аннексия чужих территорий и попрание всех правовых принципов объявляется “днем правды и справедливости”, который демонстрирует господство партикулярных националистических интересов, отрицающих универсалистское ядро понятия справедливости.
Но политический дискурс в публичной сфере еще до начала военной агрессии отчетливо свидетельствовал р формировании и альтернативного полюса и альтернативного понимания справедливости, которое, можно сказать, являлось провозвестником нового универсализма в понимании справедливости как честности. В сознании общества и оппозиции складывается представление, возвращающее понятию справедливости универсальное измерение и связь с идеей правового государства. Примеры социальных требований, выдвигавшихся оппозицией, в частности, идея борьбы с коррупцией и против гендерного неравенства, идея академической солидарности, а также идея «переходного правосудия» при «возрождении правового государства» (юриста и политика Николая Бобринского и его коллег), показывают, что формируется повестка нового понимания справедливости. Идея универсального понимания справедливости возвращает нас к идее просвещения, как к универсалистскому принципу разума и попытке разумного устройства общества на началах права и справедливости. Идея просвещения требуется сейчас для создания нового образа будущего, но вместе с тем она должна содержать в себе и рефлексию, почему просвещение потерпело поражение в интеллектуальной и культурной истории России.