фото MFA
Прага, 9 октября 2018 г.
Архимандрит Кирилл (Говорун)
Университет Лойола Мэримаунт, Лос-Анджелес
Я благодарен организаторам Форума Бориса Немцова за приглашение выступить перед уважаемой аудиторией. Я не воспринимаю это приглашение как должное, само собой разумеющееся, поскольку выступления богословов и клириков перед политиками и гражданскими активистами с подобных трибун и поныне не являются традиционными для Европы. Однако я воспринимаю это приглашение как часть процесса, названного Юргеном Хабермасом постсекулярностью. По его мнению этот процесс пришел на смену периоду господствования идеологического секуляризма, отрицающего право религии иметь свой голос в публичном пространстве.
Я должен признать наличие веских причин, по которым современное общество с подозрением смотрит на религию в политической и общественной сферах жизни. С древности религия одобряла различные автократические режимы и нарушения прав человека. Однако автократия никуда не исчезла и после того, как религия была изгнана из общественно-политической сферы, но наоборот, достигла новых высот. Самые яркие примеры этого: Сталин, подвергавший церковь гонениям, и Гитлер, подчинивший её своим целям. Оба они успешно заменили религию бесчеловечными идеологиями. Недавно мне удалось побывать в Освенциме. Я ясно увидел как с сотнями тысяч людей обращались будто с бездушными животными. Когда я пытаюсь сравнить эту громадную фабрику смерти с «обычной» жизнью, самая близкая аналогия, которая приходит в голову, – это образ фермы со скотобойней на заднем дворе. Злые умы, создавшие Освенцим, уж точно не рассматривали природу человека с религиозной точки зрения.
Одновременно со Сталиным и Гитлером в Европе были и более мягкие диктаторские режимы, которые продолжали опираться на религию. Это, например, режимы Франко в Испании, Антонеску в Румынии или Метаксаса в Греции. Эти и другие примеры сотрудничества церкви с авторитарными режимами способствовали установлению атмосферы нетерпимости к религии во второй половине ХХ века, а особенно к ее присутствию в публичном пространстве.
Хабермас предложил развеять эту атмосферу нетерпимости и наладить диалог между религией и светскостью взамен их бесконечных споров. И сам подал пример, вступив в диалог с кардиналом Рацингером, будущим папой Бенедиктом XVI – в их совместной книге «Диалектика секуляризации. О разуме и религии». Тот факт, что это предложение исходило от иконы секуляризма и всего лишь через несколько дней после террористической атаки радикальных исламистов в сентябре 2001 – сделало его особенно значимым.
Еще один великий европеец, скончавшийся недавно, Умберто Эко, следовал в своих рассуждениях той же логике. Будучи светским мыслителем, он вступил в диалог с кардиналом Мартини из Милана. Они опубликовали совместную книгу «Вера или неверие: конфронтация?». Оригинальное название книги на итальянском «In cosacrede chi non crede?» можно перевести как «Во что верят те, кто не верит?». Мне очень понравились рассуждения Эко на тему религии в 2013 году, когда он приезжал в Йельский университет, где я работал в то время. Я записал тогда его слова: «Человек – это фундаментально религиозное существо. Почему же я должен беспокоить его? У меня нет прав этого делать». По моему мнению, такое расслабленное, типично итальянское отношение к конфронтации между секуляризмом и религией отлично дополняет по-немецки бескомпромиссную позицию Хабермаса, что эта конфронтация должна быть заменена на диалог.
В заключение темы постсекулярности я хотел бы упомянуть позицию испанского социолога религии Хосе Казановы, который работает в Джорджтаунском университете в Вашингтоне. По его мнению, для возвращения в общественное пространство церковь должна для начала научиться себя там вести. В частности, она не должна ставить под угрозу индивидуальные свободы и современные социально-политические структуры, возникшие в процессе секуляризации. Я считаю, что такое уважение к светским институтам, возникшим в процессе достижения общественного согласия, является обязательным условием для здоровой постсекулярности.
Это уважение отсутствует в современной России. Некоторые российские ученые интерпретировали так называемое «духовное возрождение» после десятилетий советского государственного атеизма, а особенно годы правления Путина как русскую версию постсекулярности. Однако, на мой взгляд, такая концепция русской постсекулярности является манипулятивной. Она напоминает концепцию суверенной демократии. Как последняя противоречит классическому пониманию демократии, так первая противоречит истинной постсекулярности. В частности, в России не наблюдается того же уважения к таким светским институтам как права человека, которое мы видим в западных постсекулярных обществах. Эволюция русской постсекулярности похожа на эволюцию российской демократии. Первоначальная задумка была неплохая, но позже все выродилось в симулякр.
После распада Советского Союза Русская Православная Церковь победоносно вернулась в общественное пространство с репутацией церкви, подвергавшейся гонениям. Действительно, в советское время церковь находилась под анафемой атеистического государства. Эта анафема заставила церковь пройти через процесс катарсиса от более ранних грехов ее тесного сотрудничества с царским режимом. В результате для многих позднесоветских русских, в отличие от раннесоветских , это уже не была государственная церковь империи, а церковь новых мучеников и исповедников.
Эти русские не знали, что советский запрет на религию не был полным. Церковь, даже в условиях несвободы, продолжала служить советской власти. Она имела с атеистическим государством отношения, которые я бы назвал советской симфонией – способ сосуществования с государством, который уходит корнями в правление таких византийских императоров как Константин, Феодосий и Юстиниан. Другими словами, в Советском Союзе не было полного отделения церкви от государства, а был некий симбиоз, который приносил пользу как государству, так и церкви, или, по крайней мере, административной части последней.
Несмотря на этот симбиоз, Русская Православная Церковь вступила в постсоветскую эпоху без тяжелого бремени поддержки бесчеловечных режимов, которое многие другие церкви в двадцатом веке должны были нести на своих плечах. На этом этапе Русская Православная Церковь также была избавлена от нападений со стороны секуляризма, потому что он был скомпрометирован слишком тесной связью с репрессивной советской пропагандой. В ранний постсоветский период Русская Православная Церковь чувствовала себя новичком в общественном пространстве, которое само было на ранней стадии становления. Я не исключаю, что поведение церкви в этом пространстве можно было бы даже охарактеризовать как постсекулярное в хабермасовском смысле этого слова.
В этот период были осуществлены первые попытки сформулировать основы русской публичной и политической теологии. Я различаю эти два вида теологии. Публичная теология описывает отношения между церковью и обществом, в то время как политическая теология – между церковью и государством. Я хочу подчеркнуть, что Русская Церковь развивала не только политическое богословие, традиционное для пост-византийского христианства, но также открыла для себя область публичного богословия. Ключевой фигурой в разработке обоих богословских дискурсов был митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл, нынешний Патриарх Московский и всея Руси. Думаю, его можно назвать отцом русской публичной теологии.
Он инициировал создание и внес свой вклад в подготовку знаменательного документа, принятого Русской Православной Церковью в 2000 году – Основы ее социальной концепции. Это был замечательный текст. Хотя и не с ясностью Хабермаса, но, по крайней мере, с его благими намерениями, Основы пытались описать и прописать новый способ существования Церкви в постсоветском обществе. Церковь в то время признала не только травмы советской эпохи, но и демократический выбор русского народа. Она выразила свое уважение к демократическим институтам, какими бы незрелыми они ни были.
Основы социальной концепции Русской Православной Церкви были задуманы как открытый набор документов, который в любой момент мог быть дополнен новыми документами. В 2008 году к нему была добавлена новая концепция, известная как «Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека». Хотя предполагалось, что новый документ сохранит дух и идеи Основ социальной концепции, но в конечном итоге он отклонился от последнего. Документ 2008 года уже не отражает того уважения к светским демократическим институтам, как документ 2000 года. В частности, в нем поставлена под сомнение концепция прав человека. Митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл вновь играл ключевую роль в формировании новой парадигмы для Русской Православной Церкви в публичном пространстве. На мой взгляд, документ 2008 года обозначил начало процесса трансформации российской постсекулярности европейского образца в ее симулякр. Этот симулякр не уважает демократические институты и замещает диалог монологом. Церковь постепенно перестала взаимодействовать с обществом через систему обратной связи, а вместо этого сосредоточилась на выдаче рецептов и обвинительных вердиктов.
Еще до того, как Архиерейский Собор Русской Православной Церкви на своем заседании в 2008 году принял «Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека», в 2006 году на Всемирном русском народном соборе был обнародован предварительный вариант того же документа. Эта версия была еще более критичной в отношении прав человека и «западной цивилизации», которая продвигает такие права. Всемирный русский народный собор стал основной площадкой для взаимодействия Русской Православной Церкви с обществом. Он также создал новую повестку для этого взаимодействия. Его главной задачей стало продвижение концепции самобытной русской цивилизации, которая стала известна как «русский мир». В 2001 году состоялось специальное заседание ВРНС под названием «Россия: вера и цивилизация». Президент Владимир Путин обратился к делегатам лично. Версия «русского мира», разработанная Русской Православной Церковью, в конечном итоге была принята Кремлем и стала идеологической платформой для совершения актов агрессии против Украины и других стран мира.
Позвольте мне объяснить другими словами то, что я только что назвал русской постсекулярностью. Для этого я использую академический язык социологии, основанный на понятиях политической и гражданской религии. Хотя их и называют «религиями», они не являются религиями как таковыми. Это политические идеологии, которые распространяются с использованием религиозных терминов или с религиозным рвением. Они являются неотъемлемыми явлениями эпохи модерна, которые маргинализируют религию в истинном смысле и вместо этого проводят светскую политику, как если бы это была религия.
Идея «политической религии» возникла в 1930-х годах как отражение роста фашизма, нацизма и коммунизма. У истоков данной концепции были такие мыслители как Карл Шмитт, Эрик Вёгелин, Карл Лёвитц, Раймон Арон и другие. Политическая религия стала термином, применяемым к любой тоталитарной идеологии, созданной современностью. Эмилио Джентиле назвал это «сакрализацией политической системы, основанной на неоспоримой монополии власти, идеологическом монизме и обязательном и безусловном подчинении отдельного человека и общества коду заповедей. Следовательно, политическая религия является нетерпимой, инвазивной и фундаменталистской, и она хочет проникнуть в каждый аспект жизни человека и в коллективную жизнь общества». Несмотря на их идеологические различия, политические религии коммунизма и нацизма в одинаковой мере навязывают коллективную волю воле отдельного человека.
В отличие от политических религий, гражданские религии не нарушают индивидуальную свободу. Они касаются религиозных струн в душе каждого человека, даже неверующего, и тем самым поощряют действовать солидарно для общего блага секуляризованного общества. Этот термин был придуман отцом европейского секуляризма Жаном Жаком Руссо. Концепция гражданской религии стала необходимым дополнением к его концепции общественного договора. Как известно, Руссо предложил новую модель солидарных политических действий, которая отличалась от средневековой модели. Последняя была основана на повиновении воле монарха, представлявшего божественную волю. Первая же исключала из уравнения общественного согласия божественную волю и волю монарха. Вместо нее Руссо по-новому сбалансировал две стороны уравнения общественного согласия: с одной стороны – общественный договор, а с другой – гражданская религия, которая должна побуждать граждан действовать солидарно.
В 60-е годы двадцатого века эта концепция была продолжена американским социологом религии Робертом Беллой, который применил ее для описания политической культуры Соединенных Штатов Америки. По словам Беллы, эта культура по своей сути является религиозной. Религиозный энтузиазм американцев в отношении их страны и ее политических институтов разделяют не только религиозные группы, но и американские секуляристы. Это помогает сохранить сплоченность миллионов, не нарушая их свободы.
Полагаю, что категории политической и гражданской религии могут помочь нам описать и лучше понять и политическую культуру России. Должен признаться, что, когда Роберт Белла приехал в Йельский университет в декабре 2012 года, всего за несколько месяцев до своей смерти, и представил лекцию на тему «Религия в эволюции человека», я, хотя и присутствовал на лекции, не воспользовался возможностью лично спросить его, применима ли его концепция гражданской религии к России. Тем не менее, я уверен, что его ответ был бы положительным.
Со времен Петра Великого, когда Россия вступила в эпоху модерна, российское общество и Русская Церковь сталкиваются с настоящим калейдоскопом политических и гражданских религий. В действительности в российской истории всегда было больше политической, чем гражданской религии. Только пару периодов в истории можно считать относительно свободными от обеих. Один из них – недолговечная российская республика с февраля по октябрь 1917 года. В этот период Церковь смогла созвать свой великий Собор без обязательства служить какой-либо политической повестке дня, будь она связана с политической или гражданской религиями. Другим был период 1990-х годов, когда социальная сплоченность в России не имела религиозной окраски, а Церковь не вкладывалась в какую-либо политическую программу.
Это не означало, что Церковь не хотела вкладываться в какую-либо политическую повестку дня. Она пыталась и, в конце концов, нашла политическую программу, с которой могла себя ассоциировать. Это программа политического консерватизма и цивилизационного национализма, известного как вышеупомянутый «русский мир». Я хотел бы здесь заметить, что существует различие между этническим и цивилизационным национализмом. Один связан с этнически однородными группами, а другой – с наднациональными группами, которые Лев Гумилев называл суперэтносами. На мой взгляд, «русский мир» является цивилизационным типом национализма. Учитывая, что любой национализм можно интерпретировать как гражданскую или политическую религию, цивилизационный национализм русского мира стал русским вариантом гражданской религии, которая вскоре превратилась в политическую религию.
Одна из опасных особенностей любой гражданской религии заключается в том, что рано или поздно эта религия имеет тенденцию мутировать в свою более насильственную версию, которую мы ранее обозначили как политическая религия. По крайней мере, это выглядит правилом для гражданских религий в православных странах. Россия не является исключением из этого правила. Вскоре после того, как российская гражданская религия была вновь возвращена в публичный дискурс, она превратилась в политическую. Я считаю, что поворотным моментом такой ее трансформации стал эпизод с панк-группой Пуси Райот в феврале 2012 года. После этого гражданская религия в России стала стремительно превращаться в политическую религию. Пик развития политической религии припал на 2014 год, когда Россия аннексировала Крым и начала войну на востоке Украины.
В процессе перехода от гражданской к политической религии поменялся их пантеон. Ключевой фигурой в пантеоне гражданской религии был царь Николай II. В новой политической религии его заменили более могущественные фигуры царя Ивана Грозного и Иосифа Сталина. Главное отличие между фигурами царя Николая и царя Ивана – их отношение к насилию: первый был менее жестоким, чем второй. Это также основное различие между гражданской и политической религиями: первая из них основана на убеждении, а вторая – на принуждении.
Принуждение было неотъемлемой частью церковной культуры с момента ее слияния с Римской империей. Только в периоды кризисов церковь осознавала несовместимость принуждения с Евангелиями. Таким кризисом для западных церквей стал, например, процесс секуляризации общества. В случае с русским православием советский период научил некоторых избегать принуждения. Некоторых, но не всех.
Культура принуждения с триумфом вернулась в Русскую Церковь и побудила её пристать к политической религии. Принуждение даже стало своеобразным теологуменом(богословское мнение широко распространенное, но не обязательно догматизированное), который был озвучен многими официальными и неофициальными спикерами Церкви. В основе этого теологумена лежит убеждение, что человеческая воля слаба, а люди неспособны сделать правильный выбор. Способность человеческой природы выбирать, её свобода должна быть заменена принудительной силой государства.
Я лично наблюдал тенденцию к тому, чтобы усомниться в даре человеческой свободы, уже во время работы над документом «Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека». В рабочей группе, которую тогда возглавлял митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл, членом которой я тоже был, были горячие дебаты по вопросу о свободе. Например, один из членов группы, отец Всеволод Чаплин, настаивал на том, что свобода – это чуть ли не дьявольское изобретение. Я надеюсь, что не поступаю некорректно, озвучивая публично то, что он говорил во время внутренних дискуссий более десяти лет назад, потому что он ушел намного дальше в своих сегодняшних публичных заявлениях.
В заключение я хотел бы поделиться с вами аргументами, которые я приводил в упомянутой группе в защиту свободы как неотъемлемой и, вероятно, самой важной составляющей человеческой природы. Я обнаружил эти аргументы, читая Отцов Церкви. Для них свобода является отличительной чертой человеческой природы. Вместе с интеллектом свобода отличает людей от остальной части сотворенного мира. Каппадокийские отцы, которые жили в четвертом веке, уделяли особое внимание проблеме свободы. Так, по словам Григория Богослова, люди созданы свободными. Для Григория свобода – это то, чем люди должны гордиться. Это их честь. Василий Великий развил эту идею еще дальше. Для него свобода – это богоподобная часть человеческой души. По мнению Григория Нисского, свобода является для людей настоящим блаженством. Григорий дошел до того, что утверждал, что люди благодаря своей свободе равны Богу.
Я думаю, что эти высказывания Отцов Церкви о свободе могут вдохновить нас всех на этом форуме, верим мы в Бога или нет. Я еще раз благодарю Жанну Немцову и других организаторов этого собрания за предоставление прекрасной платформы для обмена и общения – вполне в духе Юргена Хабермаса и Умберто Эко.
фонд Немцова благодарит
Яну Фетисову за перевод